Un'altra questione spesso sollevata contro la storicità dei Vangeli e che ha dato adito a diverse interpretazioni alle quali è a volte sottesa una vena apologetica o ipercritica (altri studiosi sono stati più interessati a scagionare totalmente i Romani o gli Ebrei piuttosto che a ricostruire gli eventi narrati), è legata ai giorni finali della vita di Cristo, in particolar modo al problema del "Processo di Gesù". Nella pagina precedente abbiamo affrontato la spinosa questione della data dell'Ultima Cena, che potrebbe in qualche modo aiutarci già a fare luce sulla settimana della Passione e quindi sullo svolgimento del Processo.

Volendo infatti accettare senza mezzi termini e senza ulteriori discussioni oltre quelle già viste l'ipotesi avanzata dalla Jaubert, la storicità degli eventi riportati dai Vangeli non potrebbe avere come valida opposizione un'argomentazione legata allo svolgimento temporale dei fatti.
Ma, volendo in ogni caso affrontare il discorso del "Processo di Gesù", opereremo come se tale ipotesi non fosse stata formulata, valutando le ipotesi dei maggiori studiosi che hanno affrontato la questione.
Nel corso della storia degli studi, ci sono state due correnti di pensiero che hanno prevalso. Agli inizi studiosi come Schmidt e Dibelius consideravano unitaria e molto attendibile la storia della passione. Con Bultmann e molti studiosi dopo di lui, questa storia ha perso questo "privilegio", venendo frammentata in innumerevoli piccoli racconti. Oggi si ritiene generalmente che il racconto della Passione sia unitario e che la sua composizione sia molto antica: R. Pesch, il cui commento al Vangelo di Marco è il più completo e documentato prodotto negli ultimi anni, pone come termine ultimo per la sua redazione la data della deposizione di Caifa, cioè il 37 d.C.
E probabilmente è proprio nel primo vangelo che vanno ricercate le linee fondamentali per cercare di ricostruire lo svolgimento storico del processo di Gesù, almeno nei suoi punti cardine: secondo gli studiosi infatti, Luca e Matteo si sarebbero sostanzialmente basati sul racconto marciano, mentre il racconto di Giovanni, inconciliabile con quella dei sinottici, un'elaborazione più teologica, sebbene soprattutto Luca e Giovanni portino elementi "nuovi" ai quali bisogna prestare massima attenzione.

Due sono i casi da prendere in considerazione: in ordine "di apparizione", il processo giudaico e il processo romano. Partiamo dal primo.
I problemi che vengono sollevati sono essenzialmente quattro:

1. Come conciliare le due sedute dei membri del Sinedio ricordate da Marco?
2. La seduta del Sinedrio fu deliberativa o un vero e proprio processo (legale) con sentenza ufficiale di morte?
3. Il processo si è svolto in regola? Come si è concluso?
4. Per quale motivo Gesù fu deferito dall'autorità giudaica a Pilato?

Innanzitutto, è importante fare una considerazione di partenza. L'obiezione che al processo di Gesù non abbia assistito alcun discepolo e che quindi le notizie confluite nei Vangeli non hanno alcun fondamento, sono sostanzialmente destituite di fondamento: che al processo non abbia assistito alcun discepolo non può essere provato inequivocabilmente, e in ogni caso gli stessi apostoli avevano tutte le intenzioni di sapere l'andamento del processo.
Per'altro, resta difficile affermare con sicurezza che nessuno dei discepoli conoscesse almeno un sinedrita, e in ogni caso i Vangeli menzionano espressamente la loro conoscenza con Giuseppe di Arimatea, membro del Sinedrio. Tutt'al più si può affermare che i discorsi presenti nei Vangeli possono essere riportati in maniera imprecisa, ma nulla più di questo.
Inoltre, l'apparente impossibilità di due riunioni del Sinedrio potrebbe essere solo apparente: la traduzione corretta del testo evangelico è «preparata una decisione», non «tenuto (nuovo) consiglio»: in pratica, Marco non narra due sedute, ma la stessa seduta che si potrae fino alla mattina, «che si conclude con la decisione di consegnare Gesù a Pilato» [1].
Altri studiosi hanno visto invece voluto dare una valutazione diversa alla redazione marciana: la vera sessione del Sinedrio si sarebbe tenuta durante la mattina, probabilmente molto presto, e la tradizione avrebbe riportato il ricordo di qualcosa avvenuto durante la notte: «ritengo probabile che nel palazzo di Anna si sia svolto non un processo in regola, ma una sorta di inchiesta preliminare dinanzi a poche persone» [2]. In tal caso, Rossé basa la sua convinzione che se Giovanni ha riportato una tradizione diversa rispetto ai sinottici a lui precedenti, tradizione peraltro per la quale non ci sono motivi teologici che possano spingere a crearla, questa deve essere storicamente attendibile.
Dal mio punto di vista, queste due visioni sono una semplice sfumatura di un concetto base: non si sono svolte due "sessioni" del Sinedrio, ma un'unica sessione conclusasi con il rinvio di Gesù all'autorità romana per la formalizzazione di sentenza della condanna.

Quindi non vi sarebbe niente i illegale nel processo ebraico: questa interpretazione appare inattaccabile se consideriamo che anche nei periodi di peggiore protesta antigiudaica da parte cristiana, essa non ha mai accusato gli Ebrei di illegalità riguardo al processo di Gesù. Se qualche tradizione a tal riguardo si fosse tramandata anche solo oralmente, sarebbe certamente confluita negli scritti degli apologisti che già vedevano nei Giudei gli unici responsabili della morte di Cristo: un processo illegale sarebbe servito certamente per buttare ulteriore benzina sul fuoco, e molto difficilmente sarebbe rimasto taciuto sotto stretto silenzio.

La seconda questione sollevata apre un ulteriore dibattito sul quale diversi studiosi hanno espresso pareri molto diversi. H. Lietzmann, P. Winter, H.H. Cohn affermano che il Sinedrio aveva la potestas gladii. Ma queste interpretazioni appaiono tendenziose, legate più che altro a tentativi di "salvare" i giudicanti ebraici [3].
Benché superato, la conclusione di J. Blinzler espressa nel suo libro Der Prozess Jesu si considera ancora valida: le sentenze di morte potevano essere prese da parte del Sinedrio, ma dovevano essere avallate e in ogni caso eseguite dall'autorità romana.
Non è facile ricostruire la situazione politica in tal senso nella prima metà del I sec. d.C.: tuttavia, le fonti extrabibliche (alle quali si aggiunge per altro Gv 18,31) vanno tutte in tal senso: Giuseppe Flavio ricorda che in occasione della riduzione a provincia della Giudea (avvenuta nel 6 d.C.) fu mandato da Roma il prefetto Coponio con tutti i poteri, «compreso quello di uccidere» (lo "jus gladii", Bell. 11,117; Ant. 18,2). Situazione che trova conferma anche presso altre province, dove è vero che Roma lasciava una certa autonomia politica, ma è anche vero che manteneva un certo controllo della situazione, riservandosi tra l'altro il potere di condannare a morte.
Spesso vengono citati esempi contrari, che, se da una parte hanno scarso valore, dall'altra piuttosto confermano quanto detto: la lapidazione di Stefano (At 7,54ss.) è un caso di giustizia sommaria (un linciaggio diremmo oggi); la morte di Giacomo di Zebedeo (At 12,1s.) e l' episodio riguardante l'uccisione della figlia di un sacerdote (Sanh 7,2) avvennero sotto il regno di Erode Agrippa I (41-44 d.C.), durante il quale non vi era un procuratore; l'uccisione di Giacomo "fratello del Signore" avvenuta nel 62 d.C. e riportata da Giuseppe (Ant. 20,200ss.) fu compiuta prima dell'arrivo di Albino (sede vacante dunque), e in ogni caso quest'ultimo episodio non rimarrà senza conseguenze: il capo del Sinedrio Anano verrà destituito.
Anche il Talmud (di Gerusalemme e di Babilonia) afferma che durante l'epoca di Gesù i Giudei furono privati del giudizio di vita e di morte (j. Sanh. 1,18a; 7,24b; b. Sanh. 41a), e lo riacquistarono soltanto allo scoppio della prima guerra giudaica (ovviamente non si può recuperare qualcosa che non si è perso!).
K. Müller, in un accurato studio, ha chiarito che il Sinedrio manteneva il diritto di condannare a morte solamente in due casi che riguardavano il Tempio, luogo sacro per eccellenza nella cultua ebraica: qualora dei pagani avessero valicato il recinto del Luogo sacro, e nel caso di una profezia contro il tempio e contro Gerusalemme.
E proprio quest'ultimo caso ci richiama alla mente un episodio riportato da Giuseppe Flavio (più che il caso di Stefano in Atti) nella sua Guerra Giudaica: allo scoppio della guerra giudaica che portò alla distruzione di Gerusalemme (66-70 d.C.), un certo Gesù benAnania profetizzava la rovina e la distruzione del Tempio. I sacerdoti lo presero e lo portarono ad Albino affinché fosse condannato, ma il procuratore, ritenendolo pazzo, alla fine lo rilasciò. Quantomeno, il comportamento dei sinedriti e i motivi che lo sottendono non sembrano molto diversi dal caso di Gesù di Nazaret.

Per quanto riguarda la risposta al terzo quesito, essa è difficilmente deducibile dal testo evangelico. Ma dallo stesso sembra chiaro che il Sinedrio non ha intavolato un processo in piena regola che dunque non esigeva una condanna formale. Se invece consideriamo la redazione evangelica una forma "compendiaria" del processo di Gesù, nella quale vengono riportati solamente i fatti principali del processo apparentemente condensati nell'arco di 24 ore, ma che vanno integrati nella successione cronologica con fatti deducibili dalla "prassi" ebraica riguardante i processi, allora la ricostruzione degli eventi della Passione così come presentata dalla Jaubert appare insindacabile.

Il problema più spinoso e di difficile risoluzione resta comunque il rispondere al quarto quesito. Le ipotesi sono molte:

• la pretesa di essere il Figlio di Dio considerata come bestemmia;
• l'interpretazione del loghion sul Figlio dell'Uomo;
• la pretesa messianica con probabili implicazioni politiche;
• la denuncia come «falso profeta»;
• il suo gesto e la sua parola contro il Tempio.

Nell'esegesi attuale ci si concentra generalmente sulle ultime due ipotesi, corroborate anche da diversi argomenti che vanno a loro favore. Le prime tre vengono messe in secondo piano in quanto a detta di molti studiosi farebbero parte di un preciso discorso cristologico, che poteva essersi sviluppato solamente in seno alla comunità cristiana postpasquale, la quale l'avrebbe poi trasferito nella passione di Gesù a motivo dei contrasti tra la comunità stessa e il giudaismo. Interpretazione che ovviamente si basa sulla ferrea convinzione che i testi evangelici siano prodotti tardi (post 70), usciti dalla penna di scrittori con decenni di riflessione teologica alle spalle: convinzione troppo spesso accettata acriticamente da molti studiosi e sulla quale l'esegesi dominante ha posto le sue fondamenta, fattore che impedisce di pensare ad una seria revisione della questione (che viene sostanzialmente definita «chiusa») almeno prendendo in considerazione i lavori di decine di studiosi che poco sono convinti che sia passato questo abnorme lasso di tempo tra gli avvenimenti e la loro messa per iscritto.
In tal modo, i Vangeli diventano prodotti kerygmatici, scritti da teologi che poco si interessavano dell'esattezza storica e che molto invece erano legati alla professione di fede in Cristo Gesù: così, anche Marco, benché sia il primo e il più antico dei sinottici tale da essere preferito negli studi sulla storicità degli eventi evangelici, diventa esclusivamente un teologo. E benché la Passione di Gesù sia sostanzialmente il punto centrale e culminante del suo scritto (secondo Pesch inizierebbe già con il capitolo 8, occupando quindi circa metà del Vangelo stesso), neanche essa sfugge a questo assunto [4]. Ma ad esempio G. Jossa obietta contro tale presa di posizione con questa osservazione: «[tale assunto] non può farci dimenticare che qui esso [Marco] rivela un elevato grado di attendibilità storica» [5].
In ogni caso, dicevamo che proprio fattori esterni propendono per un processo religioso che avrebbe giudicato Gesù sulla base del suo essere un «falso profeta» e dell'essersi rivolto con gesti e parole contro il Tempio [6]. Nel primo caso avremmo addirittura una delle poche testimonianze ebraiche contenuta in testi rabbinici (quindi lontani da ogni più remoto sospetto di "interpolazione" cristiana) a confermalo, il b. Sanh. 43a [7]. Un'allusione a quest'accusa si può vedere nel gioco della "mosca cieca" di cui Gesù fu vittima (Mc 14,65). Bisogna a tal proposito ricordare come al tempo di Gesù il Sinedrio fosse in prevalenza costituito da Sadducei, i quali seguivano nella Legge l'ordinamento mosaico: nel Deuteronomio ben due volte si dice espressamente e senza mezzi termini che il "falso profeta" dovrà essere messo a morte (Dt 13,6; 18,20).
Altri elementi fasso pensare che la seconda accusa mossa a Gesù, come si diceva, fossero il suo gesto e la sua parola contro il Tempio: almeno quattro considerazioni di carattere storico vanno in questa direzione. Oltre allo studio di Müller sopra menzionato, va aggiunto che i Sadducei (componenti del Sinedrio) si sentivano direttamente colpiti da una profezia contro il tempio (vedasi i casi emblematici di Stefano in Atti e di un certo Jeshoua benAnania ricordato da Giuseppe Flavio), che tale profezia, potendo vedersi come una contestazione dell'ordine costituito, aveva anche una valenza politica che coinvolgeva i Romani, e il fatto che alcuni testimoni presentatisi nell'interrogatorio notturno di fronte a Caifa (Mc 14,55-59) porteranno proprio questa testimonianza (anche questo elemento potrebbe poggiare su un ricordo storico, benché si possa intravedere una impronta della riflessione cristiana).
Fino ad ora abbiamo analizzato i due punti sui quali la critica storica pone le maggiori attenzioni e sui quali c'è il maggiore accordo. Ma l'idea che in Gesù anche i sacerdoti del Sinedrio avessero riconosciuto una certa pretesa messianica con l'attribuzione di determinati appellativi non può essere taciuta o scartata senza un'adeguata analisi: infatti, è ancora Marco a ricordarci come le accuse di falso profetismo e di parlare contro il Tempio non trovarono testimonianze concordi presso gli accusatori. Secondo Marco infatti, Gesù viene condannato per aver risposto affermativamente e senza mezzi termini («Lo sono») alla domanda diretta di Caifa: «Tu sei il Messia, il Figlio del Benedetto?» (Mc 14,61). L'obiezione che la risposta di Gesù difficilmente possa essere interpretata come una bestemmia non regge: tale contestazione si basa su un'interpretazione tecnica modernizzata della "bestemmia". Se invece proviamo a leggerla in chiave ebraica contestualizzata, la bestemmia può essere vista come un'affermazione falsa, enorme e offensiva: è difficile pensare che infatti fosse una bastemmia il definirsi Messia: gli Ebrei, e in particolar modo quelli del I sec. d.C., aspettavano espressamente il Messia, tanto che saranno molti dopo Gesù a definirsi Messia, dall'egiziano ricordato da Giuseppe Flavio, operante nella metà degli anni 50, fino al Simone barKoseba capo della rivolta contro i Romani del 132-135. Tutti questi personaggi (e gli altri ricordati dalle fonti che si uniscono certamente a personaggi della cui memoria nulla ci è finora giunto) potrebbero essere stati combattuti ma nessuno di loro venne accusato di bestemmia. Perché dunque Gesù fu accusato di proferire affermazioni false ed enormi? Agli occhi di un ebreo del I sec. d.C. (quindi in piena dominazione romana), il Messia che si attendeva era un Messia glorioso, regale, maestoso, che avrebbe portato pace, giustizia, benessere e libertà al popolo: Gesù era quanto di più lontano da questa visione politica del Messia, e non aveva nessuna delle prerogative ricordate. Quindi, che lui potesse definirsi Messia poteva (anzi doveva) essere considerata una pretesa la cui falsità ed enormità lo rendeva reo di morte. Inoltre, la definizione di Figlio del Benedetto trova radici nell'Antico Testamento, e si può affermare che nulla ha a che fare questa espressione con la futura fede cristiana in Gesù Figlio di Dio: ancora una volta, all'interno del testo evangelico è dunque possibile rintracciare elementi dall'alta attendibilità storica che ben s'inquadrano nel periodo della narrazione.

Dunque, al termine di questo excursus e prima di passare all'analisi del processo romano, è importante fare il punto del perché Gesù venne condannato dal Sinedrio.
L'interrogatorio-processo al quale è stato sottoposto Gesù, iniziato per motivazioni prettamente religiose (falso profetismo; gesti e parole contro il Tempio), si è spostato poi verso un piano più politico: Gesù deve essersi dichiarato il Messia atteso, ma un Messia che non trovava riscontro né nelle Scritture secondo l'interpretazione ebraica del tempo, né nelle attese di Israele. Tuttavia, Gesù era in ogni caso riuscito, con la sua predicazione, a riunire un gruppo di discepoli e a trovare una certa simpatia presso il popolo (anche se certamente non ci dobbiamo immaginare moltitudini o schiere di uomini, ma un esiguo numero di persone riconducibili a diverse centinaia di persone, ma questo argomento è stato trattato altrove) di Gerusalemme: come appartenente al casato di Davide, poteva indubbiamente risvegliare sentimenti messianici presso il popolo, sentimenti peraltro guidati da un'antipatia rivolta più verso i capi dei Giudei che verso i Romani: se poi aggiungiamo che questi capi erano sostanzialmente ostili al messianismo, in quanto foriero di problemi contro l'equilibrio faticosamente raggiunto con l'oppressore straniero che potevano portare ad un deterioramento dei rapporti con i Romani, cosa che poteva tradursi in una perdita del potere che ancora mantenevano in Israele, possiamo arrivare ad affermare che Caifa quasi certamente vide in Gesù quel Messia che il popolo attendeva quale re dei Giudei. E per giunta un Messia "sbagliato", che falsamente si definiva tale senza aver dimostrato di esserlo.

[1] G. Jossa, La verità dei Vangeli, Carocci 2001, p. 83.
[2] G. Rossé, Il Vangelo di Luca, Città Nuova 1992, p. 937.
[3] Lietzmann formula questa tesi già nel 1931, quando sentori antigiudaici erano ancora vivi anche all'interno della stessa Chiesa. Un riconoscimento formale dell'estraneità ebraica (almeno per quanto riguarda l'oggi!!!) verrà formulato solo più tardi. Ancora nel 1968, Ch.H. Cohen, nel suo Processo e morte di Gesù pubblicato in ebraico a Tel Aviv, cercava di dimostrare come la seduta notturna del Sinedrio fosse a favore di Gesù: i Giudei volevano salvarlo e guadagnarsi così le simpatie del popolo...
[4] «Un vero e proprio "compendio di cristologia"» lo definisce H. Conzelmann seguito da Schneider, Jesus vor dem Synedrium, e da Rossé, op. cit.
[5] G. Jossa, op. cit., p. 89.
[6] Ipotesi la prima sostenuta da studiosi come Jeremias, Brown, Strobel, Ruckstuhl; la seconda sostenuta da studiosi come Bovon, Dormeyer, Müller, Theissen e Marguerat.
[7] R. Penna, L'ambiente storico culturale delle origini cristiane, Bologna: EDB 1984, pp. 244s.